ΕΙΣΗΓΗΣΗ: Ο εικώς λόγος στον πλατωνικό Τίμαιο: η αναλογία μεταξύ του μικροκοσμικού ανθρώπου και του μακροκοσμικού σύμπαντος

     Εισηγήτρια: Άννα Χ. Μαρκοπούλου, Δρ. Επιστημών της Αγωγής του Πανεπιστημίου της Σορβόννης (Paris V René Descartes), Επιστημονική συνεργάτις Ανώτατης Σχολής Παιδαγωγικής και Τεχνολογικής Εκπαίδευσης (Α.Σ.ΠΑΙ.Τ.Ε.) Αθήνας

Στόχος της παρούσας εισήγησης είναι η παρουσίαση της αναλογίας μεταξύ του μικροκοσμικού ανθρώπου και του μακροκοσμικού σύμπαντος στον Τίμαιο του Πλάτωνος. Η αναλογία αυτή, η οποία αποτελεί τον τελικό στόχο του Πλάτωνος στον Τίμαιο, έργο της ώριμης συγγραφικής παραγωγής του, αναδεικνύεται μέσα από την μέθοδο του εικότος λόγου.

Ο εικώς λόγος είναι μία πυθαγόρειος μέθοδος διδασκαλίας, γεγονός ενδεικτικό των πυθαγόρειων καταβολών του πλατωνικού στοχασμού. Η μέθοδος αυτή συνίσταται στην χρήση των μαθηματικών ή των γεωμετρικών σχημάτων ως ορατών εικόνων προκειμένου, μέσω αυτών, η ανθρώπινη ψυχή να αναμνησθεί και να αναχθεί προς τα ανάλογα αόρατα παραδείγματα του νοητού κόσμου. Σε αυτό το πλαίσιο, ο εικώς λόγος αναδεικνύεται ως η μεθοδολογική αρχή, η οποία διέπει το σύνολο του πλατωνικού Τιμαίου και, ως εκ τούτου, επιτρέπει την κατανόηση της οργάνωσης και της σύνολης δομής του έργου.

Υπό αυτό το πρίσμα, ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πρόκλος, στο υπόμνημα του πλατωνικού Τιμαίου, αναδεικνύει με συνοπτικό τρόπο την ουσία του έργου:

ο άνθρωπος είναι ένας μικρόκοσμος και υπάρχουν μέσα του, κατά τρόπο μερικό, όλα όσα υπάρχουν μέσα στον μακρόκοσμο, κατά τρόπο θείο και καθολικό (Πρόκλου, Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος Α', παρ. 5 (12-14)[1].

Πράγματι, η ανάδειξη των αναλογιών μεταξύ του μικροκοσμικού ανθρώπου και του μακροκοσμικού σύμπαντος, είναι ο τελικός στόχος του Πλάτωνος στο έργο αυτό, το οποίο εντάσσεται στην τελευταία περίοδο της συγγραφικής του παραγωγής.

Ο πρωταγωνιστής του διαλόγου αυτού δεν είναι, όπως συνηθίζεται στους πλατωνικούς διαλόγους, ο Σωκράτης, αλλά ο Τίμαιος ο Λοκρός, πυθαγόρειος φιλόσοφος, ο οποίος, σύμφωνα με το λεξικό της Σούδας[2], συνέγραψε ένα έργο με τίτλο Περί φύσεως: αυτό το έργο, σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο[3], αγόρασε ο Πλάτων από τον επίσης πυθαγόρειο φιλόσοφο Φιλόλαο.

Το γεγονός ότι ο Πλάτων τοποθετεί ως πρωταγωνιστή του διαλόγου τον Τίμαιο τον Λοκρό και όχι το Σωκράτη, αναδεικνύει ότι το σύνολο του έργου διαπνέεται από τις αρχές της πυθαγορείου φιλοσοφίας: σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο εντάσσεται η μέθοδος του εικότος λόγου, την οποία χρησιμοποιεί ο Πλάτων, προκειμένου να αναδείξει, όπως προαναφέραμε, τις αναλογίες μεταξύ του μικροκοσμικού ανθρώπου και του μακροκοσμικού σύμπαντος.

Έτσι, ο Πλάτων, ευθύς εξ αρχής, διά στόματος του Τιμαίου, επισημαίνει ότι ο αισθητός κόσμος, δηλαδή το ορατό σύμπαν, είναι η κατ'αναλογία εικόνα ενός παραδείγματος, δηλαδή του νοητού κόσμου, το οποίο είναι το αόρατο σύμπαν. Ως εκ τούτου, προσδιορίζει ότι η κατά φύσιν αρχή της διήγησης θα συγκροτηθεί με βάση αυτή την αρχή της αναλογίας, σύμφωνα με την οποίαν οι λόγοι των συνδιαλεγομένων προσώπων του έργου, είναι και αυτοί με τη σειρά τους, εξηγηταί και συγγενείς, δηλαδή εοικότες λόγοι των νοητών παραδειγμάτων προς τα οποία αυτοί αναφέρονται:

Και αφού λοιπόν τα πράγματα είναι έτσι, είναι απόλυτη ανάγκη αυτός εδώ ο κόσμος να είναι εικόνα κάποιου άλλου. Το σπουδαιότερο, λοιπόν, για όλα τα πράγματα είναι ν'αρχίζει κανείς από τη φυσική τους αρχή. Ως εξής λοιπόν πρέπει να προσδιορίσουμε τα σχετικά με την εικόνα και με το παράδειγμά της, ότι δηλαδή οι διεξοδικές διηγήσεις αυτών τα οποία αναλύουν, πρέπει, επιπλέον, να έχουν σχέση αναλογικής ομοιότητας με αυτά τα ίδια[4].

Σύμφωνα με τον νεοπλατωνικό φιλόσοφο Πρόκλο, η μέθοδος του εικότος λόγου είναι ένας πυθαγόρειος τρόπος διδασκαλίας, ο οποίος συνίσταται στη χρήση των μαθηματικών ή των γεωμετρικών σχημάτων ως εικόνων προκειμένου, μέσω αυτών, η ανθρώπινη ψυχή να ενθυμηθεί και, ως εκ τούτου, να αναχθεί προς τα ανάλογα νοητά παραδείγματα, τα οποία συγκροτούν τον νοητό κόσμο:

Η δε μέθοδος της θεολογικής διδασκαλίας μέσω των εικόνων στον Πλάτωνα είναι Πυθαγόρειος, επειδή και στους Πυθαγόρειους τα μαθηματικά εφευρέθηκαν με στόχο την ανάμνηση των θείων <όντων> και μέσω αυτών <των μαθηματικών> ως εικόνων, επιχειρούσαν να αναχθούν προς εκείνα <τα θεία όντα>· γι'αυτό ακριβώς και ανήγαγαν τους αριθμούς και τα σχήματα στους θεούς, όπως ακριβώς λέγουν εκείνοι που ασχολούνται με την ιστορία εκείνων <των Πυθαγορείων>[5].

Σε αυτό το πλαίσιο, η χρήση του εικότος λόγου από τον Πλάτωνα, αναδεικνύει την άρρηκτη σύνδεση της πλατωνικής φιλοσοφίας με την πυθαγόρειο, αλλά και με την ορφική φιλοσοφία: πράγματι, σύμφωνα με τον νεοπλατωνικό φιλόσοφο Πρόκλο, ο Πλάτων αρύεται εκ των πυθαγορείων και των ορφικών συγγραμμάτων προκειμένου να συγκροτήσει τη φιλοσοφία του. Με αυτή την έννοια, οποιαδήποτε προσέγγιση της πλατωνικής φιλοσοφίας, η οποία θα παρέβλεπε το γεγονός ότι ο Πλάτων είναι κοινωνός της φιλοσοφικής διδασκαλίας των πυθαγορείων και ορφικών παραδόσεων, την οποία εν συνεχεία ενστερνίζεται, θα ήταν ελλειπής:

Πρέπει δε κάθε μία από τις θεμελιώδεις φιλοσοφικές αρχές να αναδειχθεί ότι είναι σύμφωνη με τις πλατωνικές αρχές και με τις μυστικές παραδόσεις των θεολόγων· επειδή ολόκληρη η θεολογία των Ελλήνων είναι απόγονος της Ορφικής μυσταγωγίας, καθώς πρώτος ο Πυθαγόρας από τον Αγλαόφημο διδάχθηκε τις μυστικές τελετές τις σχετικές με τους θεούς και δεύτερος ο Πλάτων παρέλαβε την ολοκληρωμένη επιστημονική γνώση γι'αυτούς από τα Πυθαγόρεια και τα Ορφικά συγγράμματα[6].

Η χρήση του εικότος λόγου από τον Πλάτωνα διαφαίνεται ευθύς εξ αρχής στον τρόπο της διήγησης του διαλόγου: πιό συγκεκριμένα, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο αισθητός κόσμος είναι το είδωλο, δηλαδή η ανεστραμμένη εικόνα του νοητού κόσμου, ο οποίος, όπως προαναφέραμε, είναι το παράδειγμά του.

Σε αυτήν ακριβώς την λογική της αντιστροφής υπακούει ο τρόπος της διήγησης του Τιμαίου: έτσι, η διήγηση αρχίζει από την περιγραφή του σωματοειδούς μέρους του ορατού σύμπαντος, το οποίο άρχεται από την ψυχή του σύμπαντος και, ως εκ τούτου, δημιουργήθηκε μετά από αυτήν[7]· η διήγηση συνεχίζεται, σε ένα δεύτερο στάδιο,  με την περιγραφή της ψυχής του σύμπαντος, η οποία, ως ανώτερη υπόσταση, άρχει επί του σωματοειδούς μέρους του ορατού σύμπαντος, το οποίο περιβάλλει και, ως εκ τούτου, δημιουργήθηκε πριν από το σώμα του σύμπαντος[8]· η διήγηση ολοκληρώνεται, σε ένα τρίτο στάδιο, με την περιγραφή του νού του σύμπαντος, δηλαδή του νοητού ουρανού, ο οποίος, ως ανώτερος όλων, εμπεριέχει μέσα του τις δύο προηγούμενες υποστάσεις και, ως εκ τούτου, δημιουργήθηκε πριν από αυτές[9].

Ο "ανεστραμμένος" αυτός τρόπος της διηγήσεως παρουσιάζεται από τον ίδιο τον Πλάτωνα, με τον ακόλουθο τρόπο:

.

Την ψυχή βέβαια του σύμπαντος δεν την επινόησε ο θεός ύστερα από το σώμα, ώστε να είναι μεταγενέστερη από εκείνο, όπως επιχειρούμε να παρουσιάσουμε εμείς τώρα· γιατί, όταν τα συνέδεσε, δεν θα άφηνε να κυβερνάται το υπερέχον αίτιο, από το υποδεέστερο αιτιατό...[10].

Λίγο παρακάτω, ο Πλάτων αναφέρει με συνοπτικό τρόπο, την "ορθή" διάταξη των υποστάσεων που συγκροτούν ολόκληρο το "Σύμπαν":

Αφού λοιπόν ολόκληρη η σύσταση της ψυχής είχε γεννηθεί  σύμφωνα με τον νου που τη σύστηνε, κατά δεύτερο λόγο, μέσα στην ψυχή, <ο νους> εφιλοτέχνησε ολόκληρο το σωματοειδές μέρος του σύμπαντος, και αφού συνέδεσε το μέσον αυτού <του σωματοειδούς μέρους του σύμπαντος> με το μέσον της ψυχής, τα εναρμόνισε· η δε <ψυχή>, ορμώμενη από το μέσον, ξεχύθηκε μέχρι τις εσχατιές του ουρανού, τον περικύκλωσε και τον κάλυψε απέξω ολόγυρα, ενώ, επιστρέφοντας η ίδια στον εαυτό της, έκαμε την θεία έναρξη ενός ατέρμονος και έμφρονος βίου, που καλύπτει την ολότητα του χρόνου. Και το σώμα του ουρανού έγινε ορατό, ενώ η ίδια <η ψυχή> έγινε αόρατη, εφόσον μετέχει στο λογισμό και στην αρμονία, ως ψυχή που ανήκει στα αιωνίως νοητά όντα, άριστη ανάμεσα σε όλα όσα έχουν γεννηθεί, εφόσον είναι γέννημα του άριστου[11].

Όμως, ο ανεστραμμένος τρόπος της διήγησης επιλέχθηκε από τον Πλάτωνα για έναν επιπρόσθετο λόγο, ο οποίος είναι,  κατά την άποψή μας, αμιγώς διδακτικός: ο άνθρωπος κατανοεί οίον εξ υπτίας, δηλαδή σαν να είναι ξαπλωμένος ανάσκελα, το νοητό κόσμο και, ως εκ τούτου, η ανεστραμμένη αυτή διήγηση είναι η πλέον οικεία προς αυτόν.

Με αυτή την έννοια, στην ανεστραμμένη ανθρώπινη ψυχή αναλογεί ένας παρόμοιος ανεστραμμένος τρόπος διήγησης, δηλαδή ένας εικώς λόγος, ο οποίος θα την αναγάγει σταδιακά εκ των κάτω, δηλαδή εκ του ορατού σώματος του σύμπαντος προς τα άνω, δηλαδή προς την κατανόηση της αόρατης ψυχής του σύμπαντος και, περαιτέρω, προς τη σύλληψη του αόρατου συμπαντικού νού.

Ο Αριστοτέλης ενστερνίζεται την ίδια μέθοδο διδασκαλίας στο έργο του Φυσικά, όταν, ευθύς εξ αρχής, διευκρινίζει ότι, προκειμένου κάποιος να κατανοήσει με ορθό τρόπο τη φύσιν, θα πρέπει να ανάγεται από τα πράγματα που είναι γνωριμώτερα και σαφέστερα σε αυτόν μέσω των αισθήσεων, προς αυτά που είναι λιγότερο γνώριμα σε αυτόν μέσω των αισθήσεων, αλλά γνωριμώτερα και σαφέστερα στη φύσιν:

 Η φυσική τώρα οδός είναι, ξεκινώντας από τα πράγματα που είναι πιό προσιτά στη γνώση τη δική μας και πιό ξεκάθαρα, να βαδίσουμε προς εκείνα, που είναι πιό ξεκάθαρα και πιό προσιτά στη φύση· γιατί ό,τι είναι για τη δική μας σχετική γνώση προσιτό δεν είναι απόλυτα γνώριμο, αν θεωρήσουμε τη γνώση στην απόλυτή της σημασία. Γι'αυτόν ακριβώς το λόγο είναι ανάγκη να προχωρούμε με τον τρόπο αυτόν, από τα λιγότερο ξεκάθαρα στη φύση, αλλά σε εμάς περισσότερο ξεκάθαρα, προς τα πιό ξεκάθαρα και πιο γνώριμα στη φύση[12].

Γιατί, όμως, ο Πλάτων θεωρεί ότι ο άνθρωπος κατανοεί οίον εξ υπτίας το νοητό κόσμο;

Επειδή ο ίδιος ο άνθρωπος είναι πάντοτε, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ανεστραμμένη εικόνα του παραδείγματος, δηλαδή του νοητού κόσμου: ενώ δηλαδή, όπως προαναφέραμε, ο νούς του σύμπαντος, ως νοητός ουρανός, περιβάλλει τη συμπαντική ψυχή, η οποία, με τη σειρά της, περιβάλλει το ορατό σώμα του σύμπαντος, αντιστρόφως, το σώμα του ανθρώπου περιβάλλει την ψυχή του, μέσα στην οποία ευρίσκεται ο νούς, δηλαδή το λογιστικόν μέρος της.

Γι'αυτόν ακριβώς τον λόγο, όταν η ανθρώπινη ψυχή περιβληθεί από το σώμα, καθίσταται άνους: η άνοια αυτή οφείλεται στο ότι οι αισθήσεις, μέσω των αισθητηρίων οργάνων του σώματος, συγκροτούν τη βάση μιας ρέουσας αισθητηριακής αντίληψης, η οποία επηρεάζεται από τους κλυδωνισμούς του ανεστραμμένου αισθητού κόσμου· κατά συνέπεια, η ανθρώπινη ψυχή, η οποία εγκλωβίζεται μέσα στο σώμα, χάνει την εσωτερική της αρμονία και την ορθή νοητική της αντίληψη, με αποτέλεσμα να νοεί οίον εξ υπτίας, δηλαδή με ανεστραμμένο τρόπο, τον κόσμο:

 Οι περιφορές <της ψυχής>, αφού ρίχθηκαν στο μεγάλο αυτό ποτάμι, ούτε κυριαρχούσαν σε αυτό ούτε και εκυριαρχούντο από αυτό, αλλά διά της βίας παρασύρονταν και παρέσυραν, έτσι ώστε ολόκληρο το ζωντανό πλάσμα να κινείται μεν, αλλά να προχωρεί άτακτα και χωρίς λογική, προς οποιαδήποτε τυχαία κατεύθυνση[...]Γιατί, αν και το κύμα που παρείχε την τροφή, επλημμύριζε <τα ζωντανά πλάσματα> και κατόπιν χυνόταν πάλι απ'έξω, ήταν πολύ, ακόμη μεγαλύτερη ταραχή προξενούσε σε καθένα από αυτά το πάθημα που υφίστατο εξαιτίας αυτών που έπεφταν τυχαία επάνω τους[...]και οι κινήσεις που είχαν προκληθεί από όλα αυτά, αφού περνούσαν μέσω του σώματος, έπεφταν πάνω στην ψυχή· γι'αυτό το λόγο, οι κινήσεις αυτές ονομάστηκαν αργότερα και σήμερα ακόμη, όλες μαζί, "αισθήσεις". Οι αισθήσεις λοιπόν αυτές προκαλούν υπερβολική και ισχυρότατη κίνηση[...]και διαταράσσουν δυνατά τις περιφορές της ψυχής[...]ώστε αυτές να κινούνται μεν διατηρώντας μετά βίας μία συνοχή μεταξύ τους, αλλά τελείως ακανόνιστα, άλλοτε αντιμέτωπες, άλλοτε πλάγιες και άλλοτε αντεστραμμένες· <συμβαίνει δηλαδή στις περιφορές, το ίδιο που παρατηρείται> όπως όταν κάποιος, αφού πέσει ανάσκελα, στηρίξει το κεφάλι του στη γη και σηκώσει τα πόδια του ψηλά, ενώ ταυτοχρόνως βλέπει προς ένα άλλον που είναι απέναντί του· στην κατάσταση αυτή που βρίσκεται ο πάσχων και οι θεατές, τα δεξιά του ενός φαίνονται αριστερά στους άλλους και τα αριστερά δεξιά[...]Γιά όλους αυτούς λοιπόν τους λόγους, η ψυχή, ευθύς εξ αρχής, μόλις συνδεθεί με το θνητό σώμα, γίνεται α-νόητη[13].  

Αυτή η αντιστρόφως ανάλογη σχέση μεταξύ των αόρατων και αιώνιων υποστάσεων, δηλαδή της ψυχής και του νού του σύμπαντος, και της ορατής και θνητής υποστάσεως, δηλαδή του σώματος του σύμπαντος, αναδεικνύεται μέσω μιάς διττής διήγησης, η οποία είναι ο εικώς λόγος μιάς διττής δημιουργίας.

 Πράγματι, η διήγηση του Τιμαίου διακρίνεται σε δύο μέρη: στο πρώτο μέρος, ο δημιουργός δίδει υπόσταση στο αθάνατο μέρος του σύμπαντος, το οποίο, εκτός του σωματοειδούς μέρους του, είναι, όπως προαναφέραμε, αόρατο. Έτσι, δημιουργεί το σφαιρικό σώμα του σύμπαντος, μέσω της εναρμόνισης των τεσσάρων στοιχείων, δηλαδή της γής, του ύδατος, του αέρος και του πυρός, τα οποία συγκροτούν την τετρακτύ του ορατού σύμπαντος[14] .

 Επίσης, ο δημιουργός δίδει υπόσταση στην ψυχή του σύμπαντος, την οποία συγκροτεί μέσω δύο κύκλων, οι οποίοι έχουν αντίστροφη φορά μεταξύ τους: ο ένας κύκλος, ο οποίος είναι δεξιόστροφος κατά την πλευρά και κινείται εξ ανατολών προς δυσμάς με ισοταχή κίνηση, ονομάζεται κύκλος του ταυτού, δηλαδή κύκλος του αμετάβλητου και πάνω σ'αυτόν υπάρχουν οι απλανείς αστέρες· αυτός ο κύκλος  εμπεριέχει μέσα του έναν δεύτερο, εσωτερικό κύκλο, ο οποίος είναι αριστερόστροφος κατά τη διάμετρο και ονομάζεται κύκλος του θατέρου, δηλαδή κύκλος του μεταβλητού: αυτός ο κύκλος σχίζεται έξι φορές, έτσι ώστε να σχηματισθούν μέσα του επτά άνισοι ομόκεντροι κύκλοι, πάνω σε καθένα από τους οποίους τοποθετήθηκαν επτά πλανήτες· ως εκ τούτου, ο κύκλος του ταυτού υπερέχει του κύκλου του θατέρου τόσο επειδή είναι άσχιστος όσο και επειδή η κίνησή του είναι αυτή των απλανών αστέρων, δηλαδή ισοταχής, ενώ ο κύκλος του θατέρου εμπεριέχει τις κινήσεις των πλανητών, οι οποίες, μολονότι κινούνται με μία κανονικότητα, διαφέρουν μεταξύ τους ως προς την ταχύτητα[15].

Η διήγηση του αθάνατου μέρους του σύμπαντος ολοκληρώνεται με την δημιουργία του ουρανού και του χρόνου, ο οποίος προσδίδει το μέτρο των κινήσεων στις δύο προηγούμενες υποστάσεις εφόσον είναι, κατά την άποψή μας, ένας υπερκόσμιος συμπαντικός νούς[16].

Όμως, το αθάνατο μέρος του σύμπαντος είναι και αυτό η εικόνα ενός παραδείγματος: ο δημιουργός ορά προς τα άνω, δηλαδή προς το παράδειγμα του κόσμου των ιδεών, ο οποίος ορίζεται ως αυτοζώον ή παντελές ζώον, δηλαδή τέλειο ζωντανό όν, προκειμένου να προσδώσει υπόσταση σε έναν όμοιον προς αυτό κόσμο, δηλαδή στο αθάνατο μέρος του σύμπαντος.

Για να είναι λοιπόν αυτό το σύμπαν όμοιο με το τέλειο ζωντανό όν, ως προς τη μοναδικότητα, ο δημιουργός δεν έφτιαξε ούτε άπειρους ούτε δύο κόσμους, αλλά αυτός εδώ ο ουρανός έχει γεννηθεί και είναι και θα συνεχίσει να είναι ένας και μονογενής[17].

Στο δεύτερο μέρος της διήγησης του Τιμαίου, ο δημιουργός διανοείται και λέγει προς τους νέους θεούς, δηλαδή προς τους εγκόσμιους θεούς, ότι, προκειμένου να τελειοποιηθεί η αθάνατη δημιουργία του, θα πρέπει να συμπληρωθεί με τη δημιουργία του θνητού μέρους του ορατού σύμπαντος, το οποίο  θα εμπεριέχει μέσα του τα τρία θνητά γένη: το γένος των πτηνών, το γένος των υδροβίων και το γένος των πεζών ζώων[18].

Η δημηγορία αυτή του δημιουργού είναι μία νοητή και, ως εκ τούτου, αόρατη σύλληψη της δημιουργίας του θνητού μέρους του σύμπαντος, το οποίο, στη συνέχεια, θα καταστεί ορατή πραγματικότητα, μέσω του έργου των νέων θεών.

Όμως, ο ίδιος ο δημιουργός, προτού αποσυρθεί μέσα στην θεοθρέμμονα σιγήν του, δίδει υπόσταση στο αθάνατο και αόρατο μέρος της ανθρώπινης ψυχής, δηλαδή στο λογιστικόν μέρος της, καθ'ομοίωσιν της ψυχής του σύμπαντος[19].

Ακολουθεί η διήγηση της δεύτερης δημιουργίας, δηλαδή του έργου των νέων θεών: κατ'αναλογίαν του δημιουργού, ο οποίος, όπως προαναφέραμε, δίδει υπόσταση στην αόρατη ψυχή του σύμπαντος προκειμένου αυτή να άρξει επί του ορατού σώματος του σύμπαντος, έτσι και οι νέοι θεοί εγκαθιδρύουν την αόρατη ανθρώπινη ψυχή ως άρχουσα, μέσα στο αρχόμενο, ορατό και θνητό σώμα[20].

Εκείνοι μιμούμενοι τον δημιουργό νου, αφού παρέλαβαν την αθάνατη αρχή της ψυχής, εφιλοτέχνησαν γύρω από αυτήν, αμέσως μετά, το θνητό σώμα και της το έδωσαν ολόκληρο να το χρησιμοποιεί ως όχημα...[21]

Σε αυτό το πλαίσιο, οι νέοι θεοί εγκαθιδρύουν την αόρατη ανθρώπινη ψυχή και, πιό συγκεκριμένα, το λογιστικόν μέρος της, μέσα στον ανθρώπινο εγκέφαλο, εφόσον αυτό το μέρος του ανθρώπινου σώματος είναι η ορατή εικόνα του αόρατου σύμπαντος: πράγματι, ο σφαιροειδής ανθρώπινος εγκέφαλος με τα δύο ημισφαίρια είναι η εικόνα τόσο του σφαιρικού και ορατού σώματος του σύμπαντος όσο και της αόρατης συμπαντικής ψυχής, με τους δύο κύκλους της, τον κύκλο του ταυτού και τον κύκλο του θατέρου.

Οι θεοί λοιπόν, μιμούμενοι το κυκλικό σχήμα του σύμπαντος, προσέδεσαν τις δύο θείες περιφορές μέσα σε σφαιροειδές σώμα, αυτό ακριβώς που σήμερα ονομάζομεν κεφαλή, το οποίο είναι το θειότερο μέρος του σώματός μας και εξουσιάζει όλα όσα είναι μέσα μας[22]. 

Σύμφωνα με τα παραπάνω, ο εγκέφαλος, επειδή ακριβώς είναι η ορατή εικόνα του αόρατου σύμπαντος, είναι το σωματικό εκείνο όργανο, μέσω του οποίου ο άνθρωπος μπορεί να αναχθεί από τον ανεστραμμένο αισθητόν κόσμον προς τον ορθό ουράνιον κόσμον:

 Γιά το σπουδαιότερο είδος της ψυχής που είναι μέσα μας, πρέπει να σκεπτόμαστε ως εξής, ότι ο θεός το έδωσε στον καθένα μας ως θεία μοίρα, και είναι αυτό που λέμε ότι κατοικεί στην κορυφή του σώματός μας και που μάς ανυψώνει από τη γη προς την ουράνια συγγένειά μας, επειδή λέμε, και πολύ δικαιολογημένα, ότι είμαστε, όχι γήϊνο, αλλά ουράνιο φυτό[23].

Πώς, όμως, ο άνθρωπος θα ανορθωθεί από την ύπτια θέση στην οποία, όπως προαναφέραμε, ευρίσκεται, στην όρθια θέση, προκειμένου, στη συνέχεια, να προβεί στη θέαση του αόρατου σύμπαντος;

Μέσω της καλλιέργειας μιάς αληθινής παιδείας, η οποία έγκειται στην εκμάθηση της ορθής λειτουργίας των αρετών, οι οποίες, κατά την άποψή μας, συνιστούν το φιλοσοφικό θεμέλιο ολόκληρου του πλατωνικού έργου. Iδιαίτερα σημαντική είναι η καλλιέργεια της αρετής της φρονήσεως, μέσω της οποίας αποκαθίστανται σταδιακά οι περιφορές των δύο εσωτερικών κύκλων του εγκεφάλου, έτσι ώστε να συντονιστούν με τους δύο μεγάλους κύκλους της συμπαντικής ψυχής, δηλαδή με τον κύκλο του ταυτού και τον κύκλο του θατέρου:

Σε εκείνον, όμως, που έχει επιδοθεί με προθυμία στην αγάπη της μάθησης και στην ορθή γνώση της αλήθειας, καλλιεργώντας κυρίως αυτό το μέρος του εαυτού του, έτσι ώστε να γνωρίζει με ορθό τρόπο τα αθάνατα και τα θεία <όντα>, εφόσον μεν προσεγγίσει την αλήθεια, τότε, είναι απόλυτη ανάγκη να μην υπολείπεται κανένα μέρος του εαυτού του από την μέθεξη στην αθανασία, όσο αυτό είναι δυνατόν στην ανθρώπινη φύση· εφόσον δε φροντίζει πάντοτε το θείον, διατηρώντας τον συνδεδεμένο με αυτόν δαίμονα σε ευταξία, τότε είναι εξαιρετικά ευδαίμων. Οπωσδήποτε για κάθε άνθρωπο, ένας είναι ο τρόπος φροντίδας: να αποδίδει σε κάθε ένα μέρος τού είναι του τις τροφές και τις κινήσεις που του αρμόζουν. Συγγενείς κινήσεις προς τη θεία μοίρα που βρίσκεται μέσα μας, είναι τα διανοήματα και οι περιφορές του σύμπαντος. Αυτές λοιπόν πρέπει να ακολουθεί ο καθένας μας, προσπαθώντας να επαναφέρει τις περιφορές που διαστρεβλώθηκαν μέσα στον εγκέφαλό μας τη στιγμή της γέννησής μας, μέσω της πλήρους κατανόησης της αρμονίας και των περιφορών του σύμπαντος, έτσι ώστε ο καθένας να εξομοιώσει το λογιστικό μέρος του που κατανοεί, με το αντικείμενο που κατανοείται <το σύμπαν>, σύμφωνα με την αρχική του φύση, και, αφού το εξομοιώσει, να κατακτήσει τον τελικό σκοπό της άριστης ζωής, που έχουν προδιαγράψει οι θεοί, τόσο για το παρόν όσο και για το μέλλον[24].

Εδώ ακριβώς ευρίσκεται, κατά την άποψή μας, η ουσία της κατανόησης του εικότος λόγου στον Τίμαιο του Πλάτωνος: η αναλογία μεταξύ του μικροκοσμικού ανθρώπου και του μακροκοσμικού σύμπαντος συγκροτεί ένα συμπαντικό νόμο, του οποίου η γνώση και η καλλιέργεια, μέσω των πλατωνικών αρετών, καθιστά την ανθρώπινη φύση αθάνατη, καθ'όσον, βεβαίως, αυτή ενδέχεται αθανασίας μετασχείν...

ΠΗΓΕΣ

Αριστοτέλης, Φυσικής Ακροάσεως Α'

Διογένης Λαέρτιος, Βιβλίον Όγδοον, 85 (4-8).

Πλάτων, Τίμαιος (ή περί φύσεως, φυσικός)

Πρόκλος, Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος Α', έκδ. Diehl

Πρόκλος, Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας Α', έκδ. Saffrey H.D.-Westerink L.G., Budé-Les Belles Lettres

Σούδα, "Τίμαιος, λοκρός"

---

[1] H απόδοση των αρχαίων χωρίων στο παρόν άρθρο είναι της υπογράφουσας.

[2] Σούδα, "Τίμαιος, λοκρός".

[3] Διογένης Λαέρτιος, Βιβλίον Όγδοον, 85 (4-8).

[4] Πλάτ. Τίμαιος, 29b1-6.

[5] Πρόκλος, Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας Α', παρ. 20 (9-14).

[6] Πρόκλος, Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας Α', παρ. 25 (24-27)-26 (1-5).

[7] Πλάτ. Τίμαιος, 31b-34b.

[8] Πλάτ. Τίμαιος, 34c-37c.

[9] Πλάτ. Τίμαιος, 37d-39e.

[10]  Πλάτ. Τίμαιος, 34b10-c2.

[11]. Πλάτ. Τίμαιος, 36d8-37a2.

[12] Αριστοτ. Φυσικής Ακροάσεως Α', 184a17-22.

[13] Πλάτ. Τίμαιος, 43a6-44b2.

[14] Πλάτ. Τίμαιος, 31b-34b9.

[15] Πλάτ. Τίμαιος, 36b10-37c5.

[16] Πλάτ. Τίμαιος, 37d4-39e2.

[17] Πλάτ. Τίμαιος, 31b1-4.

[18] Πλάτ. Τίμαιος, 41a7-d3.

[19] Πλάτ. Τίμαιος, 41d4-8.

[20] Πλάτ. Τίμαιος, 69c6-d6.

[21] Πλάτ. Τίμαιος, 69c5-7.

[22] Πλάτ. Τίμαιος, 44d3-6.

[23] Πλάτ. Τίμαιος, 90a3-8.

[24] Πλάτ. Τίμαιος, 90b6-d.